۱۳۹۲ آذر ۲۱, پنجشنبه

تنانه


به هم خوردن تعادل حرکتیِ بدن خنده می‌سازد. وقتی دستت بی­‌هوا از زیر چانه­‌ات می­‌لغزد، یا وقتی پایت لیز می­‌خورد و زمین می‌خوری محتمل است که موضوع خنده شوی. شلختگی حرکتی کودکانی که هنوز به حرکات تنانه­‌شان مسلط نیستند بزرگ‌ترها را می­‌خنداند. از به هم خوردن تعادل بدن در فیلم­‌های کمیک برای خنداندن مخاطب استفاده می­‌شود. این البته کلیت ندارد؛ مثلن زمین خوردن یک پیرمرد کسی را نمی­‌خنداند. این اما مضحک بودن صحنه را نفی نمی­‌کند و بیشتر نشان می­‌دهد که حس قوی­‌تری چون دلسوزی یا نگرانی بر آن دریافت اولیه چیره شده است. به هم خوردن تعادل بدن امری سیاسی است، چون به معنای از بین رفتن نظم است: مختل شدن نظم رفتاری و حرکتی تن سالم و بالغ. یعنی بدن آدم سالم بزرگسال در حالت عادی و نه مثلن در زمان مستی یا بیماری. بی‌­نظمی معمولن وضعیت مضحکی نیست؛ تاخیر یک هواپیما یا عربده­های شبانه‌ی خیابانی آدم­‌ها را عصبی می‌­کند. چرا بی‌نظمی حرکات تنانه خنده‌­دار است؟ چرا شکست بدن در تبعیت از هنجار حرکت در وضعیت­‌هایی غیر از پیری یا بیماری مضحک جلوه می­‌کند؟ 

۱۳۹۲ شهریور ۲۱, پنجشنبه

میشل فوکو: اتوپیای تن


"آدم در عشق‌بازی تن خود را در تمامیتش حس می‌کند. زیر دستان دیگری، تن با همه‌ی خودش، فراتر از هر اتوپیایی وجود می‌یابد. زیر انگشتان دیگری که بر بدن آدم می‌لغزند، تمام بخش‌های نادیدنی تن شروع به بودن می‌کنند. بر لبان دیگری، لب‌های خود آدم احساس می‌شوند. در دیدگان نیمه‌بازش چهره‌ی خود آدم قطعیت می‌یابد. این جا نگاهی هست که پلک‌های بسته‌ی آدم را می‌بیند. پس معاشقه هم مثل مرگ و آینه اتوپیای تن را فرومی‌نشاند، خاموشش می‌کند، آرام‌اش می‌کند و در جعبه‌ای جاش می‌دهد که آن را در خود می‌بندد و مُهر می‌­زند. هم از این روست که وهمِ آینه و تهدیدِ مرگ به هم می‌مانند. و این که ما به رغم این دو چهره‌ی هولناکی که بر عشق تنیده‌اند باز هم مشتاقانه عشق­ می‌ورزیم تنها یک دلیل دارد: در معاشقه، تن همین‌جاست".
 
پانوشت: متن بالا ترجمه‌ی بند پایانی مقاله‌ی "تن اتوپیایی" از میشل فوکوست که به شکل یک سخنرانی رادیویی در دسامبر سال 1966 ایراد شده است. تن از نظر فوکو بخش‌هایی اتوپیایی دارد: مثلن پشت گردن آدم که برای خود او قابل مشاهده نیست؛ یا این که آدم بدنش را به عنوان یک تمامیّتِ واحد نمی­تواند ببیند. این "غیاب"، همان چیزی‌­ست که تن را به اتوپیا شبیه می‌کند: اتوپیا هم غایب‌ست؛ ناکجاست. تصور تن به عنوان یک "کلّ واحد" اول از طریق تجربه‌ی آینه حاصل می­شود. کودک توی آینه برای اولین بار می­بیند که تنِ تمام دارد. فوکو اضافه می‌کند  که در یونانیِ زمان هومر واژه‌­ای برای دلالت بر "کلّ بدن" وجود نداشت. هومر کلمه‌ی یونانی دالّ بر "بدن" را برای اشاره به "لاشه" به کار گرفت، یعنی تنِ مُرده که در  وحدت و تمامیتش آن جاست. پس مرگ و آینه تن را به عنوان یک کلّ واحد قابل تصور می‌کنند و این یعنی از غیاب و اتوپیای تن می‌کاهند. و حالا در متن کوتاهی که ترجمه شد حرف از این است که چطور در معاشقه هم جنبه‌های غایب بدن وجود می‌یابند و از قلمرو اتوپیا خارج می‌شوند.
 


منبع متنِ ترجمه‌­شده:

 
Foucault, Michel, Die Heterotopien. Der utopische Körper, Zwei Radiovorträge, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 2013, S. 35-6   

۱۳۹۲ مرداد ۹, چهارشنبه

از دست و لب گزیدن


توی عشق چیزی وحشی هست برای من. معصوم و لال. خطاب به تن یار؛ تن یار که موضوعِ میلِ تن­‌خواه نیست فقط. قدمی عقب‌­تر؛ تاییدست انگار. امضاست. امضای صدایی که می‌­گوید "او" هست. وجود دارد آن کسی که من دوستش دارم. جان­ دارد. نفس می­‌کشد. دست دارد. قلب دارد. نوزاد بوده. پیر می­‌شود. مادر می­‌شود. راه می­‌رود. عادتِ ماه دارد. می­‌خندد. لباس می­‌پوشد. از این چیزهای قشنگ می­‌زند به موهاش. این یعنی خاطرِ جمع. یعنی یک جور اطمینان بیولوژیک؛ یعنی من هستم، چون هست آن کسی که دوستش دارم. یعنی یک جور عشقِ جانوری و شاید نزدیک به حسی که پدر و مادر به اولادشان دارند: راه می‌­رود. قد می­‌کشد. زبان‌­بازی می­‌کند. بازی می‌­کند و هست. هست و یک طورِ خون‌­داری ربط دارد به ما. من حسِ خون‌­دار دارم به تن معشوق. انگار که اول عاشقِ "یکی" می­‌شوی و بعد یکهو می­‌بینی که غیر از تو و غیر از برای تو وجود دارد توی خودش؛ آزاده و تمام. حیاتِ بیولوژیک دارد و آثار کثیر حیات. و همه‌ی این تکثر جمع می­‌شود توی تن یار و داخل چشم­‌های تو. من مادر می­‌شوم برای کسی که دوستش دارم. مادر می‌شوم و می‌­فهمم چرا آدم و حوای قصه­‌ها بچه­‌هاشان را می­‌خوردند. کدام عاشقی هست که نفهمد این گرسنگی گوشتی را؟ 

۱۳۹۲ تیر ۳۱, دوشنبه

یابوی یال


سنجدا رو کرم خورده. امروز پی چیزی می‌گشتم و کیسه‌شون اومد توی نگاهم گوشه‌ی کشو. یه پشه‌ی فلج داشت تلو تلو می‌خورد همون نزدیک. دلم ریخت. کیسه رو آوردم بیرون. نایلون‌ها رو از توی هم باز کردم و دیدم همه‌ی سنجدا سوراخ و سیاه شدن. کرم و پشه. پشه‌های فلجِ هوانخورده. کی می‌فهمه از چی دارم حرف می‌زنم؟ کی می‌فهمه؟ بادوم من بودی که رفتی زیرِ خاک. چطور رحم نکردن به تن‌ت؟ چطور دل­شون اومد بذارنش اون زیر؟ چشمات رو مگه ندیده بودن؟ چطور می‌شد اون همه رعنا رو کرد توی خاک؟ چی اومد به سرِ هوایی که تو دیگه نقشی نداشتی توی دم و بازدمش؟ دنیا چرا خفه نمی‌شه از بوی گُه؟
سنجدا رو بابات از سرِ خاک مادربزرگت چیده بود. نزدیک تو. ریخت توی کیسه و داد دست من. نه من فهمیدم چرا و نه خودش. سوگوار بودیم. گنج بود اون کیسه. می‌دونست. منم می‌دونستم. درختش نزدیک خاک تو رشد کرده بود. نزدیک تن‌ت. شب و روز و ماه. که چی این مزخرفات؟ می‌خوام احضارت کنم انگار. می‌خوام نزدیک‌ترم باشی. می‌خوام زنده‌ت کنم توی خودم. می‌ترسم از رفتنت. خیلی می‌ترسم از رفتنت. کی می‌گه که نرفتی؟ کی جرات داره بگه که رفتی؟ پیدات نمی‌کنم این روزا. پی‌ت نمی‌گردم این روزا. لعنت به همش. لعنت به من که نمی‌فهمم آدم کیسه‌ی سنجد رو نمی‌ذاره توی کمد؛ لعنت به من که دلم تند می‌شد از اون کیسه و انگار که یه چیزی از تو رو آورده باشم این­ جا. بیرون از گور. تو چه ربطی داری به همش؟ من چه ربطی دارم به تو؟ کجایی که دیگه قرار نیست ببینمت؟ کجایی که هی هر روز ازت پیرتر می‌شم و نمی‌دونم ده سال دیگه باید چکار کنم با اون فاصله‌ی سیزده ساله­؟ اصلن مگه چقدر یادمه ازت؟ چقدرش رو خودم ساختم و حواسم نیست؟ اصلن خودتِ خودت؛ که چی؟ تو نیستی که. نگاهت نیست. خنده‌ت نیست. تا هیچ ­وقت. آدم دم مرگش به چی می‌تونه فکر کنه جز به خالیِ صدای تو؟ نیستی چرا؟ کجا بگردم که باشی؟ کجا برم که رحم کنی و باشی هنوز؟ کجا برم که قوی­‌تر باشم از تو؟ کجا برم که باشی هنوز؟

 

۱۳۹۲ تیر ۱۴, جمعه

صفر


من از خودم می­ترسم. از تکه‌پارگی خودم می­ترسم. نمی­شناسمم/ش. توی آینه اگر نگاه نکنم زایل می‌شود آن وهم آشنایی. اندام‌هات اگر هر روز سرِ جاشان نباشند از کجا بدانی همانی که دیروز؟ که خودی هست و این خود همان است؟ دوام تن و گواهی حافظه اگر نباشد چرا باید خودی فرض کنی پشت این تکه‌ها؟
خوبم که می‌نویسم. خوبم که به خطاب حرف می‌زنم با خودم. چیزی هست که نباید حرام این کثافت شود. دست و پا می‌زنم که عقب نمانم از نظم و نظام بیرون. عقب می‌مانم و شک می‌کنم به طرزِ خودم؛ تنبل و شلوغ و بی‌حرف. چشمم را که می‌بندم کلی شکل می‌جهد توی چشم‌هام. نگاهم پر می‌شود از تصاویر دوبُعدی زاویه‌دار. پر از مربع و مستطیل. مثل تیغ فرو می­روند توی صورتم. دوست دارم ببلعم‌شان؛ دوست دارم همه­ی آن اعداد لُخت را بکوبم توی هاون و بریزم توی چاه توالت.
چیزی هست که نباید حرام این کثافت شود. مطمئنم که هست. تنها چیزی‌ست که دوستش دارم توی من. بدحال که باشم پیداش می‌شود. وادارم می‌کند به نوشتن. به دقیق دیدن. به بلند و داد. وهم نیست. دور نیست. همین است که "خود مستمر" می­سازد از من. نه تن. نه حافظه. نه تقویم. باید نجاتش داد. شکل یک نوزاد ناقص. باید حرف بزند. با همان کراهت. با همان چهره­. دقیقن با همان چهره­. 
شک می­کنم به تمامم اگر بی­صدا شده باشد. من آدم کتاب و دوام نیستم. آدم بیرون هم نیستم. می­شود هم پابند جنون باشی و هم چیز بخوانی. من اما گیر می­افتم جایی بین این دو. ناقص. همیشه ناقص. دقیقن می­دانم کجا بوده­ام همیشه. زبان خودم را می­فهمم. خطّم می­دهد آن وحشیِ خراب. ردّش را می­گیرم توی همه­ی این سال­ها. معیار کام و ناکامی زندگی من همین ردیابی­ست و نه شهر و دانشگاه. می­خوانم که زبانش را بهتر بفهمم؛ که یک طوری جاش بدهم توی حلق نظریه و دقت؛ که چشم بدوزم به دهان آن آدم­های مجنون­تر؛ که خط و کلام بگیرم برای نوشتن. این اگر از کتاب و دانشگاه برنیاید یعنی که چیزی جدی‌تر از زمان تلف شده این همه سال.  

۱۳۹۲ تیر ۱۲, چهارشنبه

جا، آدم

  طبیعتِ این جا واقعی نیست. قبراق و سر پاست ولی جان ندارد. طبیعت ایران، طبیعت کردستان جدی­‌تر بود انگار: درخت­ و کوه­ و خاک و رنگ و صدا. بوها واقعی­‌تر بودند و نزدیک‌­تر به کثافتِ طبیعت. مخصوصن طبیعت روستایی؛ خشونت داشت. عینیت داشت. چیزی از جنس پیشانی مردم روستا؛ تن روستایی با آن صراحت هندسیِ کم‌­ناز. توی تن­‌شان صبحِ زود بود همیشه. لباس‌­های زمخت­ و نگاه‌­های خیره­­ و پوست­‌های پُر چین و رنگ. تن، بیشتر بود. توی مهمانی، توی عروسی، سرِ زمین و توی باغ. تعداد بچه­‌هاشان بیشتر بود. همه جا تن بیشتر بود و هر تنی هم جدی‌­تر و توپُرتر بود انگار. سنگین و پُر لعاب. تن­های پیر هم؛ لک و رنگِ روی پوست و ردّ رگ‌­ها روی دست و بازو. انگار که تکه­‌ای از درخت را کنده باشی و آدم. آدم­‌های این­­جا رنگ ندارند. پناه گرفته­‌اند توی تمیزی و لباس. دو بُعدی‌­اند. بافت تن­‌شان انگار که از آدامس باشد. انگار که با یک قیف ساعت­‌ها روغن ریخته باشی توی حلق­‌شان و حجم. طبیعتش هم وزن ندارد به چشم آدم. بو ندارد. جدی نیست. تمیز و کارخانه‌ای‌ست. تن ندارد. از جنس کاغذست انگار. از جنس تنِ آدم‌­هاش.

.


.But these meetings, these partings, finally destroy us

Virginia Woolf

فلج



گاهی حال آدم جوری­ست که برای توصیفش فقط باید مُشتی کلمه­ی بی­ربط را ریخت پهلوی هم؛ که ردیفِ هم شوند و حجم بسازند و زیر دندان بیایند. مُشتی کلمه که یا بی­معنا باشند و یا دارای معانی مستقلی که کنار هم بودن­شان تنها به زور مجاورت جسمانیِ کلمات ممکن شده باشد. گاهی فقط یک چنین ملغمه­ی پرت و منفجری می­تواند ترسیم کند حال آدم را. این سخت است در عمل. وقت نوشتن می­بینی که ذهنت تنها کلماتی کنار هم می­چیند که به نوعی ربط دارند به هم؛ یا هم را تداعی می­کنند، یا اجزای مختلف یک روایت واحدند، یا معنای مشابه دارند و یا هر خویشیِ ممکنِ دیگر. ذهن تنها جمله می­تواند بسازد؛ ساختار می­تواند بسازد. جنون را می­گیرد از کلمات. رام و رنجور می­کند آن حال وحشیِ آدم را. حبسش می‌کند توی زندانِ معنا و منطق. ذلیلِ زبان می­شود ذهن. لال می­ماند از بیان آن حالِ معطّلی که یک گوشه ایستاده است و خمیازه می­کشد از فرط بی‌صدایی؛ آن حالِ معطّلی که البته زبان خودش را پیدا می­کند و دست به دامنِ تصویر می­شود و آدم را هلاک می­کند توی قالب کابوس­های شب و روز.


از کافکا


فرو رفته در شب. چنان که آدم گاهی وقتِ فکر کردن سر به زیر می­افکند؛ درست همان­طور فرو رفته در شب. همه خوابند. یک نمایش کوچک؛ یک خودفریبی معصومانه؛ به خیال­شان در خانه خوابیده­اند؛ در بسترهای امن و زیر سقفی استوار؛ دراز کشیده یا جمع شده روی تشک­ها، لای ملافه­ها و زیر پتوها. در حقیقت اما در زمینی متروک گرد آمده­اند. چنان که زمانی بودند و زمانی خواهند بود. اردوگاهی در هوای آزاد؛ بی­شمار آدم؛ یک فوج؛ یک قوم؛ زیر آسمانِ سرد و روی زمینِ سرد. پرتاب­شده به جایی که پیش­تر ایستاده بودند. پیشانی بر بازو فشرده، صورت رو به زمین، و نفس­­های آرام. و تو بیداری. یکی از بیدارانی. از هیزم­های کنارت چوبی سوزان برمی­داری و می­چرخانی و بیدارِ دیگری پیدا می­کنی. چرا بیداری؟ چون کسی باید بیدار بماند؛ کسی باید آن­جا باشد.





منبع متنِ ترجمه‌شده:
.Kafka, Franz, Die Erzählungen, Fischer Taschenbuch Verlag, 11. Auflage, Oktober 2010, S. 35

شبانه

 
وقت از غروب که می­گذرد هول می­افتد به جان آدم؛ که روز رفت و انّک لفی خسر. ساعت­ها دانه دانه میریزند توی کمر قیف: هفت، هشت، نُه، .... دوازده که برسد ریشه می­زند هراس. بی‌جنس و بی‌رخت می­شود زمان. وا می­رود روی مرز امشب و فردای ناهنوز. برزخ می­شود و برزخ می­کند جان آدم را. سنگین خواب و توقع کابوس­. "و چقدر نیامد آن که قرار بود". 

از کافکا

صبحِ زود بود. از توی خیابان­های خالی و تمیز به سمت راه­آهن می­رفتم. ساعتم را که با یک برج­ساعت مقایسه کردم دیدم خیلی دیرتر از چیزی­ست که فکر کرده بودم. باید عجله می­کردم. هول برم داشت و به درستیِ مسیر شک کردم. هنوز این شهر را خوب نمی­شناختم. پاسبانی در همان حوالی ایستاده بود. به سمتش دویدم و نفس­زنان از راه پرسیدم. لبخندی زد و گفت:

- راه را از من می­پرسی؟
- بله، خودم پیدایش نمی­کنم.
- دست بردار، دست بردار.

این را گفت و با چرخشِ تندی رویش را برگرداند، درست مثل کسی که می­خواهد با خنده­اش تنها باشد.



منبع


.Kafka, Franz, Die Erzählungen, Fischer Taschenbuch Verlag, 11. Auflage, Oktober 2010, S. 462

آیا رنج همزادِ ناگزیرِ اندیشیدن است؟


معنای اندیشه را در این پرسش به تامل در مسائل اگزیستانسیالِ حیات انسانی محدود می­کنیم، یعنی مسائلی که از سویه­های فیزیکیِ این حیات دورترند و در ذهنِ بیشترِ آدم­ها به قلمرو فلسفه گره خورده­اند و البته به تلقیِ سنتی و مبهمی که کارِ فلسفه را اندیشه در معنا و معمّای زندگی می­داند. تا یک سالِ پیش جواب من به این پرسش یک "آری" قاطع بود. گواهش از سویی زیستِ رنجورانه­ی بسیاری از متفکرانِ نامدارِ تاریخ بود و از سوی دیگر غلبه­ی قاطع نگاهی در فرهنگِ ایرانی که شاملویش اندیشه را خطر کردن می­دانست و شهیدِ بلخی­ش از همان اول خیالت را تخت می­کرد که "در این گیتی سراسر گر بگردی، خردمندی نیابی شادمانه". این ربطِ مستقیمِ میان اندیشه و رنج مثل یک اصل مسلّم توی جانم نشسته بود و به نظرم نمی­آمد که شاید زیاده بدیهی­اش گرفته­ام. ایران که باشی شنیدن این که فلان آدمِ متفکر خوب زندگی نمی­کند و از آدم­ها بریده عجیب نیست به چشم­ت. تازه نیست. و ذهنت خیلی ماهرانه و بی سر و صدا ربطش می­دهد به پیچیدگیِ ذهن آن آدم و فرو رفتنش توی خطرناکِ عمق. 

این­ جا توی آلمان وضعیت دیگری بود؛ آدم­هایی دیدم که خوبِ خوب فلسفه می­خوانند و بعد از کار توی دیسکو می­رقصند و آخر شب سریال می­بینند و خواب تا فردای صبح. آن اوائل فکر می­کردم این از صبوری­شان می­آید. فکر می­کردم درد می­کشند و حکیمانه می­جنگند با درد. غبطه می­خوردم به آن همه زور. کمی که گذشت دیدم که این نیست. قانع شدم که رنج، پیامدِ ناگزیرِ اندیشه نیست و احتمالن از جای دیگری آب می­خورد. اما از کجا؟

دست­کم دو جواب به ذهن آدم خطور می­کند این­جا؛ یکی موضوعِ اندیشه است و دیگری خودِ اندیشه به عنوان یک کنش فکری و با تمام متعلقاتِ سوبژکتیوِ فردی و اجتماعی­ا­ش؛ یعنی قاب و قالبِ ذهنِ اندیشنده. با جوابِ اول به این نتیجه می­رسیم که متفکران ایرانی به چیزهای دردناکی فکر می­کنند. این پر بیراه نیست و به ویژه با در نظر داشتنِ اوضاع عمومی ایران و با پذیرشِ این فرضیه که آدم اول متوجه اطرافِ نزدیکش می­شود توی فکر کردن. و مگر می­شود به احوال ایران فکر کنی و دست­کم یکی از واکنش­هایت خشم و نارضایی و رنج نباشد؟ 

اما خودِ فرآیند اندیشه چطور؟ آدم در مورد مسائل وجودی با همه­اش فکر می­کند؛ با تاریخ فردی­اش که کش آمده از بچگی تا همین حالا. فکر کردن به این مسائل یک کنشِ سره و آزمایشگاهی نیست. درگیرش می­شوی با تمامِ خودت. حالا وضعِ روحی غالبِ متفکران ایرانی چگونه است؟ ادعای بزرگی نیست اگر خستگی و رخوت را حال و هوای غالبِ اذهانِ روشنفکر ایرانی بدانیم. چطور می­شود از یک آدم افسرده توقع داشت که تفسیرِ شادمانه­ای داشته باشد از یک پدیده­ی انسانی؟ و از نظر اجتماعی هم سهم بیشترِ این آدم­ها چیست جز پادرهوایی و ناامنی و گرفتاریِ مالی؟ 

حرف این نیست که این­ها آدمِ ایرانی را از حقیقت دور می­کنند. لفظ متافیزیکی حقیقت را به معنایی غیرمتافیزیکی مراد کنیم؛ یعنی که باورِ صادقِ موجه. این حقیقت در مورد مسائلِ اگزیستانسیالی چون اخلاق یا آزادی با فرآیندِ تفسیر گره خورده است و معیارش مطابقت با یک واقعیتِ واحدِ مستقل از ذهن نیست. سوژه و ابژه­ی فکر توی هم داخل می­شوند وقتِ اندیشیدن به این مسائل. خودِ آدمِ اندیشنده بخشی می­شود از موضوعِ اندیشه­اش. آدم "آزادی" را در درجه­ی اول با تجربه­ی بالفعل یا ممکنِ خودش از آزادی می­فهمد. انسان عالم دارد و صرفن ساکنِ جهان فیزیکی نیست. انسان عالمِ انسانی دارد. یعنی که با آدم­ها سر و کار دارد و با کنش­ها و پدیده­هایی که منشاء انسانی دارند و در نتیجه "معنادار" هستند. با تمامِ این­ها نسبت دارد و باورهاش توی همین نسبت­ها شکل می­گیرند. و چون خیلی از این نسبت­ها فردی هستند، هر کسی تا حدودی فرق دارد با همه­ی دیگران. تاریخ دارد آدم. تاریخِ فردی دارد. خیلی از حوزه­های جدیدِ فلسفی آگاهی را با تاریخ­داریش، با پیوستاریِ زمان­مندش تعریف می­کنند. آگاهی که تاریخ داشته باشد یعنی باورهای آدمی هم تاریخ می­خورند. مُهرِ فردی می­خورند. شخصی می­شوند تا حد زیادی. یعنی که حقیقتِ همکلاسیِ تایوانیِ من فرق دارد با حقیقتِ من. چون او من نیست. چون سرگذشتِ دیگری دارد و طورِ دیگری می­بیند. چون چشم­انداز است حقیقت. این معنایش نه "نسبی" شدن، که "نسبت­دار" شدنِ حقیقت­ است و کثرتِ موجه فهم. نتیجه این است که جهان­بینیِ کلی­ فرد، تجاربِ خوب و بدِ شخصیش، حالات روحیش، و وضعِ فردی و اجتماعی­اش و در یک کلام، تاریخِ فرد مستقیمن دخالت دارند توی فهم او از مسائلِ وجودی، بی آن­که عینیت و اعتبار معرفتیِ این فهم ضرورتن خدشه­دار شود. چرا که صدقِ معرفت در مورد این مسائل با صرفِ استدلال­ورزیِ شسته­رفته­ی ریاضیک حاصل نمی­شود و همیشه حدّی از مکانیسمِ تفسیر و اقناع در خود دارد. این نه به معنای تن زدنِ از استدلال، که بیشتر به این معناست که جهان­بینیِ کلی توست که تو را به سمتِ استدلال­های خاصی می­کشاند. 

پس متفکر ایرانی اگر مایوس و افسرده است این بخشی از حقیقت اوست. مانعی نیست که باید کنارش زد برای عینی و علمی دیدن. تنها بخشِ ناجورِ ماجرا نتیجه­ی عملیِ این یاس است که معمولن کم­کاری و وسواس و اضطراب و تنبلی­ست. آدم­های فعال و پرکارِ سنّت ما معمولن کسانی نیستد که بیشتر می­خوانند یا عمیق­تر تحلیل می­کنند. کسانی هستند که دورترند از این ناامنی و این یعنی آن­ها که شرایط عمومی زندگی­شان بهترست؛ آن­ها که حال­شان بهترست؛ آن­ها که آرامش روحیِ بیشتری دارند یا سرخوردگیِ کم­تری دارند یا روابط عاطفی مطلوب­تری دارند یا مشکلاتِ مالی کمتر؛ کسانی که تاریخِ شادتری دارند. این­ها فعال­ترند، چون سهمِ فلج­شان کم­ترست و رمقِ بیشتری دارند برای کار. 

نتیجه­ی دیگر این که ما را گریزی از این حقیقتِ فردیِ ناخوش نیست. شرایط زندگی­ت اگر بهتر شد، وضع مالیت اگر خوب شد، حالِ عاطفیت اگر به راه بود، آن­وقت شادتر می­شوی و می­شود همه­ی دنیا را شادتر ببینی. اگر نه که همین که حالا. آن ساختارهای روانیِ حقیقت­ساز آن­قدر در جان آدم تنیده­اند که بعید می­دانم بشود فعالانه ازشان گذر کرد. یعنی که اگر "معمولن" آدم مایوس و افسرده­ای هستی و یک روز که از خواب پا شدی حس کردی عوض شده­ای و می­خواهی از همان روز آدم شادی شوی و خودت را دوست داشته باشی به همین دیشب­ت فکر کن؛ اگر عاشق شده­ای یا شغل خوبی پیدا کرده­ای یا وضعیتِ سیاسی ایران وارونه شده می­توانی "موقتن" امیدوار باشی به خوب. اگر نه و تمامش یک جور شادمانگی یک­باره و بی­هواست، بعید نیست که وارد یک فازِ بی­دوامِ شیدایی شده باشی. 

پانوشت:

1.    اگر چه قصدمان از همان اول تحلیل خمودگی و رخوتِ محافلِ فکری در ایران بود اما این تحلیل رنگ و بوی جغرافیایی ندارد و به متفکرانِ ایرانی محدود نمی­شود. آن چه به ما اجازه­ی سخن گفتن از مفهومی واحد به نام جامعه­ی روشنفکرانه­ی ایرانی می­دهد از سویی احوالِ اجتماعیِ نامطلوبی است که همه­ی این متفکران در آن شریکند و از سوی دیگر وجودِ مشکلاتی فردی چون افسردگی یا فقر مالی که به استقرای ناقص ادعا می­کنیم در زندگیِ بیشتر این متفکران به چشم می­خورند. روشن است که "اثباتِ شی نفیِ ماعدا نمی­کند" و وجود این مشکلات در هر کجای دیگر دنیا می­تواند اثراتی مشابه به بار بیاورد.
2.      موضوعِ این یادداشتِ کوتاه هم پدیده­ای اگزیستانسیال است و از این رو مدعی تمامیت یا منکر مواردِ نقضی که به چنگِ این تحلیلِ سردستی نمی­آیند نیستیم. تنها کوشیده­ایم از چشم­اندازی خاص و البته محدود به بررسی پدیده­ای هزارتو بپردازیم.







نظم، اخلال، اختلال

 
بیشتر اشیاء کارکرد معلومی دارند: صندلی برای نشستن، پیراهن برای پوشیدن، و شوفاژ برای گرم شدن. همین کارکرد معلوم است که شی را معنا می‌دهد و قابل کنترل می­کند. دور شدنِ "معقول" از این کارکرد تنها تا حدی امکان دارد: مثلن ایستادن روی صندلی برای عوض کردن یک لامپ سوخته. اما اگر شیئی از کارکرد معلومش بسیار تخلف کرد، آیا بی سر و صدا جان نگرفته است؟ آیا از شیئیتِ محض فراتر نرفته است؟ آیا هویتی شخصی و مرموز پیدا نکرده است؟ وقتی پیراهنی را بغل می­کنی و می­خوابی، در حالی که می­دانی کارکرد معلوم پیراهن بغل شدن نیست، این آیا نشانه­ای از "اختلال" یا جنون نیست؟ کسی که کارکرد پرتی از اشیاء می­خواهد، دیوانه­ای که توی خیابان مشتی قرقره به خود می­بندد، آیا درست به خاطر انکار معنای معلوم اشیاء، دیوانه نام نگرفته است؟ ما همین کار را نمی­کنیم؟ کدام یک از ما دست کم با یکی دو شی سر و سرّ پنهانی ندارد؟ کدام یک از ما یکی دو تا از این پیراهن­ها ندارد؟ کدام یک از ما هیچ دیوانه نیست؟ 

پانوشت: کلمات داخل گیومه به معنای عرفی‌شان دلالت دارند؛ معنایی که باید از اساس نقد شود.

 

 

زمان، یک

توماس مان در کتاب "کوه جادو" کندیِ گذر زمان را به تازگیِ مواجهه با چیزها ربط می­دهد. یعنی هر بار که جایی می­روی تا وقتی به محیطِ جدید عادت نکرده باشی زمانت کندتر می­گذرد. شاید برای همین است که آدم­های اهل سفر زندگی ­طولانی­تری دارند انگار. اما چیزی که زمان را بیشتر از تازگیِ اقامت برای من کشدار می­کند کهنگی مکان و تکه‌های مکان ست؛ کهنگیِ شی؛ کهنگی جسم بی­جانِ غیرارگانیک که عینِ عینیت است و هر چه شی­تر عینی­تر. هر چه از جان دورتر عینی­تر. هر چه چوب­تر و فلزتر عینی­تر. و همین چوب­ها و فلزها، همین چیزهای چوبی و فلزی هر چه سیاه­تر و زهوار در رفته­تر و مصرف­شده­تر باشند مقاوم­تر و ناگذراترند انگار. مثالش برای من خوابگاهِ کهنه­ی امیرآباد است: فرسودگی شیرهای آب و اجاق­های آشپزخانه و تخت­­خوابها کم می­کرد هراسِ زمانیِ آدم را. به نیمکت­های رنگ و رو رفته­ی حیاط که نگاه می­کردی دلت قرص می­شد که تمامی ندارد این هم­خانگیِ جوانِ دخترکانه. کپه­ی دمپایی­هایِ پلاستیکی دم نمازخانه­ی خوابگاه لبخند بود به چشمِ آدم. طعم آدامس می­دادند توی دهانت. تداعیِ بیخودی بود بین فرسودگی تکه­های خوابگاه با حسِ امنیت و کش آمدنِ زمان. کلمۀ "خوابگاه" درنگ داشت توی خودش. انگار که کسی درِ گوشت می‌گفت این­جا می‌شود و می­توانی پناه بگیری توی آغوش یک زمانِ بی گذر و دور و برت پر باشد از فلزها و چوب­ها و پلاستیک­های مهربان و پا به سن گذاشته‌ای که نگاهشان که می­کنی انگار که مشتی کشمشِ ترش و شیرین ریخته باشی توی دهانت و با لذت بازی کنی با پوست­شان لای دندان­هات. همه­ی این­ها و کتری­های نیم­­سوخته­ی بچه­های خوابگاه و موزاییک­های ترک­خورده­ی کفِ آشپزخانه و زمانی که معنایی جز این نداشت برای ذهنِ نابلدِ پدیده­نشناسِ من.

۱۳۹۱ بهمن ۱۹, پنجشنبه

جانِ تو



 در نشستن تو عبورِ من جان می­گیرد

جانِ عبور می­شوم، آماجِ جانِ تو،

وقتی که می­نشینی

وقت نشستن تو عبورِ وقت

                              می­شوم

و وقت می­شوم

تا بگذرانی­ام جایی که می­نشینی. 

"یدالله رویایی"